Ibnu Taimiyah Cenderung Menyamakan Tuhan dengan Makhluk
Oleh: KH. Wahyudi Sarju Abdirrahim, Lc. M.M,
Anggota Majelis Tabligh PWM Jateng dan Pimpinan Pondok Pesantren Modern Al-Muflihun Temanggung
KoranRakyat.co.id —Dalam panggung sejarah pemikiran Islam, perselisihan antara ulama teologi Asy’ariyyah dan Ibn Taymiyyah mengenai cara memahami sifat-sifat Allah bukan sekadar perbedaan teknis penafsiran.
Bagi para ulama besar Asy’ariyyah—seperti Tajuddin as-Subki, Ibn Hajar al-Haytami, hingga Ibn Hajar al-‘Asqalani—metodologi yang diusung oleh Ibn Taymiyyah dipandang sebagai salah satu guncangan paling mendasar terhadap bangunan akidah yang telah lama mapan. Serangan mereka yang amat keras tidak lahir dari permusuhan pribadi, melainkan dari keprihatinan mendalam akan keselamatan tauhid murni yang menyucikan Sang Pencipta dari segala bentuk keterbatasan fisik.
Titik krusial yang dipersoalkan oleh para ulama Asy’ariyyah bermula dari penolakan tegas Ibn Taymiyyah terhadap ta’wīl (penafsiran metaforis) serta keberadaan majāz (kiasan) dalam Al-Qur’an dan Hadis. Ketika dihadapkan pada teks-teks Al-Qur’an atau Hadis yang menyebutkan istilah istiwā’ (bersemayam di atas ‘Arsy), yad (tangan), wajh (wajah), maupun nuzūl (turun ke langit dunia), Ibn Taymiyyah memegang teguh makna lahiriah (ẓāhir) dari bahasa Arab tersebut. Bagi beliau, kata-kata ini memiliki makna hakiki dalam kamus bahasa Arab yang harus ditetapkan sebagaimana adanya, sebab mengalihkan maknanya ke bentuk kiasan dianggap sebagai tindakan mengebiri teks wahyu (ta’ṭīl).
Meski beliau selalu menambahkan frasa pembenteng seperti “tanpa menyerupakan dengan makhluk” (bi-lā tasybīh) dan “tanpa mempertanyakan bagaimanakah bentuknya” (bi-lā kayf), para ulama Asy’ariyyah menilai bahwa pendekatan semacam ini tetap menyimpan celah bahaya yang amat besar. Dalam pandangan Asy’ariyyah, klausa penjelas yang ditambahkan Ibn Taymiyyah tidak serta-merta mampu menghapus bayangan fisik yang terlanjur terbentuk ketika suatu kata dipahami secara harfiah. Ketika seseorang menetapkan kata yad (tangan) atau nuzūl (turun) pada makna lahiriahnya, akal manusia secara intuitif akan mengaitkannya dengan anggota tubuh atau perpindahan ruang—dua karakteristik dasar yang pada hakikatnya hanya dimiliki oleh entitas material.
Ketiadaan batas yang tegas antara penetapan makna kebahasaan (al-ma’nā al-lughawī) dan konsepsi fisik inilah yang menjadi titik rawan utama. Bagi tradisi Asy’ariyyah, bahasa manusia dibentuk dari pengalaman empiris. Ketika sebuah kata yang biasa digunakan untuk objek fisik dipaksakan menjadi makna lahiriah bagi Dzat Yang Maha Gaib, frasa pembenteng seperti bi-lā kayf dinilai hanya bekerja di tingkat wacana teoretis, namun gagal membendung imajinasi manusia dari jebakan materi.
Di sinilah letak kekhawatiran mendalam para intelektual Asy’ariyyah seperti Tajuddin as-Subki dan Ibn Hajar al-Haytami. Mereka melihat bahwa pendekatan yang kaku terhadap teks-teks mutasyābihāt berisiko menyusupkan pemikiran antropomorfisme (tajsīm) ke dalam benak umat secara perlahan namun pasti. Ketika teks-teks tersebut dipahami secara harfiah tanpa pengalihan metaforis (ta’wīl) atau penyerahan makna secara total (tafwīḍ), persepsi masyarakat awam akan dengan mudah bergeser dari mengimani sifat Allah menjadi membayangkan wujud Tuhan dalam kriteria-kriteria makhluk.
Dampak metodologis ini berlanjut pada penetapan makna lahiriah tentang “berada di atas” (al-fawqiyyah) atau “turun” (al-nuzūl), yang secara tidak langsung mengikat Sang Pencipta ke dalam batasan ruang, arah, dan waktu (itsbāt al-jihah wa al-makān). Padahal, dalam kerangka berpikir Asy’ariyyah yang berakar kuat pada penyucian mutlak (tanzīh), Allah adalah Dzat yang menciptakan ruang dan waktu itu sendiri. Menggambarkan Allah berada dalam suatu arah atau mengalami perpindahan tempat sama saja dengan menundukkan Sang Maha Pencipta ke dalam hukum-hukum alam semesta yang Dia ciptakan—sebuah konsepsi teologis yang, menurut ulama Asy’ariyyah, justru mencederai fondasi utama tauhid.
Oleh karena itu, penolakan Ibn Taymiyyah terhadap majāz (metafora) dipandang oleh ulama Asy’ariyyah sebagai bentuk penyempitan atas kekayaan bahasa Arab yang justru menjadi medium utama tersampaikannya Al-Qur’an. Sejak era pra-Islam hingga puncak kejayaan literaturnya, bahasa Arab bernapas dengan kiasan, ungkapan idiomatis, serta keindahan metafora. Dalam tradisi kebahasaan ini, sebuah kalimat sering kali tidak dirancang untuk dipahami menurut makna kamus harfiahnya, melainkan melalui makna konseptual yang terpancar dari rasa bahasa (dhawq lughawī) dan konteks tuturan.
Ketika Ibn Taymiyyah bersikeras menolak majāz dan menuntut agar setiap kata dalam teks wahyu dipahami menurut makna lahiriahnya, para ahli bahasa dan ushul fikih Asy’ariyyah melihat adanya pengabaian terhadap karakter alami bahasa Al-Qur’an itu sendiri. Memaksa setiap frasa mutasyabihat untuk berdiri di atas makna literal tanpa memberi ruang bagi ta’wīl yang terukur bukan lagi sekadar persoalan pilihan linguistik atau silat lidah akademis. Lebih jauh dari itu, pendekatan kaku ini dinilai sebagai ancaman epistemologis mendasar yang berpotensi meretakkan pilar paling krusial dalam ajaran Islam: kesucian mutlak Allah (tanzīh) dari segala bentuk keserupaan dengan makhluk-Nya.
Bagi mazhab Asy’ariyyah, metafora bukan alat untuk mengubah atau memanipulasi firman Tuhan, melainkan jembatan penyelamat bagi keterbatasan akal manusia. Ketika Al-Qur’an berbicara menggunakan ekspresi manusiawi, ta’wīl yang berdasar pada kaidah bahasa Arab hadir untuk menjaga agar pemikiran umat tidak merosot ke dalam bayangan materialis. Tanpa kelenturan majāz, keagungan wahyu yang Mahaluas berisiko terperangkap dalam batas-batas semantik yang sempit, hingga akhirnya mengaburkan garis tegas antara Sang Pencipta Yang Mahasuci (al-Khāliq) dan segala ciptaan-Nya (al-makhlūq).
Dengan menetapkan makna lahiriah dari kata-kata yang pada dasarnya diciptakan untuk menggambarkan entitas material, pemikiran Ibn Taymiyyah berisiko besar menggiring ingatan manusia pada tajsīm—yakni membayangkan Allah memiliki dimensi fisik atau tubuh, meskipun dibungkus oleh pernyataan puitis bahwa fisik-Nya tidak seperti fisik ciptaan. Bagi tradisi teologi Asy’ariyyah, persepsi manusia tidak pernah bekerja dalam ruang hampa. Ketika sebuah kosakata yang secara kebahasaan lahir untuk merujuk pada objek-objek berwujud fisik—seperti tangan, wajah, atau tindakan fisik seperti turun dan bersemayam—dipertahankan makna lahiriahnya, akal manusia secara otomatis akan memproyeksikan gambaran-gambaran materialis. Sanggahan teknis bahwa “fisik Allah tidak sama dengan fisik makhluk” dinilai hanya sebatas retorika teoretis yang gagal menghapus bayangan bentuk dalam imajinasi kolektif umat.
Begitu pula ketika beliau mengukuhkan konsep al-fawqiyyah (Allah berada di arah atas secara hakiki) dan al-nuzūl (turun ke langit dunia), para kritikus dari kalangan Asy’ariyyah melihat adanya itsbāt al-jihah wa al-makān—penetapan arah, ruang, dan tempat bagi Dzat Yang Maha Kuasa. Mengakui bahwa Allah berada di “arah atas” atau mengalami perpindahan “ke bawah” secara harfiah berkonsekuensi logis pada penentuan koordinat spasial bagi Tuhan. Dalam rasionalitas Asy’ariyyah, hal ini merupakan kekeliruan teologis yang sangat mendasar: ia menyusupkan sifat-sifat aksiden (‘araḍ) yang hanya dialami oleh objek material ke dalam Dzat Yang Maha Qadim.
Dalam nalar Asy’ariyyah, mengikat Allah dengan ruang dan arah sama saja dengan menundukkan Sang Maha Pencipta ke dalam dimensi kosmologis yang diciptakan-Nya sendiri. Ruang, waktu, arah, dan jarak adalah entitas-entitas yang diciptakan (ḥādits); mereka baru ada setelah Allah mewujudkannya dari ketiadaan. Jika Allah dikatakan membutuhkan tempat untuk bersemayam atau arah untuk berada, maka secara tidak langsung Allah ditempatkan di bawah hukum-hukum keterbatasan alam semesta.
Oleh karena itu, ulama Asy’ariyyah memegang teguh pilar utama tanzīh (penyucian mutlak): al-muta’ālī ‘an al-makān wa al-zamān—Allah Maha Suci dari keterikatan ruang dan waktu. Keberadaan-Nya sebelum terciptanya alam semesta adalah keberadaan yang sama persis setelah alam semesta ini diciptakan, tanpa mengalami perubahan tempat, perpindahan arah, maupun keterikatan pada dimensi fisik apa pun.
Sebagai benteng untuk menjaga pilar kesucian mutlak (tanzīh), tradisi teologi Asy’ariyyah menawarkan dua jalan keselamatan metodologis yang lentur, harmonis, namun tetap terukur secara ketat dalam mengarungi teks-teks mutasyābihāt, pertama tafwīḍ yaitu pendekatan ini dilakukan dengan membaca dan mengimani teks-teks sifat sebagaimana mestinya, sembari secara total mengosongkan pikiran dari segala bentuk bayangan maupun konstruksi fisik. Dalam jalan tafwīḍ, seorang mukmin menetapkan penyucian Allah dari sifat-sifat baru (ḥādits), lalu menyerahkan (yufawwiḍu) hakikat makna yang sebenarnya secara penuh kepada Allah. Langkah ini tidak menetapkan bahwa yad berarti tangan fisik, dan pada saat yang sama tidak memaksakan penafsiran baru; ia berdiam dalam kepasrahan epistemologis di hadapan keagungan Dzat yang tak terjangkau oleh nalar materi. Kedua ta’wīl yaitu pendekatan ini mengalihkan makna lahiriah teks ke dalam makna kiasan yang sah dan akurat menurut kaidah bahasa Arab yang kaya. Dalam kerangka ta’wīl, kata yad dialihkan maknanya menjadi qudrah (kekuasaan) atau ni’mah (kenikmatan dan karunia), sementara istilah istiwā’ dipahami sebagai istitāl atau al-istīlā’ (keagungan kekuasaan, martabat, dan penguasaan mutlak). Kebijakan metodologis ini diambil terutama sebagai langkah protektif untuk melindungi pemikiran umat awam agar tidak terperosok ke dalam jebakan bayangan antropomorfis (tajsīm) di tengah maraknya arus perdebatan filsafat dan kemajemukan pemikiran.
Melalui perpaduan antara kepasrahan tafwīḍ dan kecermatan ta’wīl, mazhab Asy’ariyyah berhasil membangun kerangka teologis yang kokoh. Kedua jalan ini tidak dirancang untuk memanipulasi makna wahyu, melainkan hadir sebagai instrumen penyelamat yang memastikan bahwa setiap mukmin dapat mengagungkan firman-Nya tanpa sedikit pun menodai keyakinan akan keagungan Allah Yang Maha Suci dari segala bentuk keserupaan dengan ciptaan-Nya.
Bagi tradisi teologi Asy’ariyyah, bahasa Arab pada hakikatnya bernapas dengan kiasan, gaya bahasa idiomatis, dan kekayaan metafora. Sejak masa kemurnian literaturnya, bangsa Arab tidak pernah memahami setiap kata secara kaku dan terisolasi dari konteks tuturan. Memahami ekspresi Al-Qur’an yang mahaindah dan kaya secara kaku dan harfiah justru dinilai mencederai keindahan serta keagungan bahasa wahyu itu sendiri. Lebih dari sekadar persoalan estetika kebahasaan, pendekatan tekstualis yang kaku dinilai berisiko besar meretakkan pilar paling mendasar dalam Islam, yakni kemurnian tauhid.
Akal, dalam pandangan para kritikus Asy’ariyyah, merupakan instrumen epistemologis utama—pintu pertama yang digunakan manusia untuk mengenali keberadaan Tuhan (ma’rifatullāh) dan membenarkan kebenaran kenabian. Wahyu diturunkan untuk menyempurnakan serta menuntun nalar manusia, bukan untuk mematikannya. Jika nalar dipaksa menerima makna lahiriah teks yang mengisyaratkan sifat-sifat fisik—seperti memiliki anggota tubuh, berpindah tempat, atau terikat oleh ruang—maka keharmonisan antara akal sehat (al-‘aql al-ṣarīḥ) dan wahyu yang otentik (al-naql al-ṣaḥīḥ) akan koyak. Terjadinya benturan ini dapat membingungkan pemikiran umat dan membuka celah bagi keraguan teologis.
Oleh sebab itu, ta’wīl yang terukur dipandang oleh mazhab Asy’ariyyah bukan sebagai tindakan merombak, memanipulasi, atau mengebiri wahyu (ta’ṭīl). Sebaliknya, ta’wīl yang bersandar pada kaidah kebahasaan yang sah adalah sebuah keharusan epistemologis. Ia hadir sebagai jembatan penyelamat untuk menyelaraskan pemahaman teks dengan prinsip utama ajaran Islam: tanzīh—penyucian mutlak Dzat Yang Maha Kuasa. Dengan pendekatan ini, keagungan dan kesucian Allah yang tak terbatas dapat terus terjaga dari sangkaan-sangkaan kaku serta keterbatasan imajinasi materialistis akal manusia. (*)
